贾雯鹤，四川省社会科学院博士研究员
近年来，成都平原及其周遭地区，发掘出土了大量的乌木。这些乌木不仅数量众多，估计总量达到了数万立方米，而且年代久远，平均都在年以前。不仅如此，这些乌木中许多都是参天古木，其甚者，长达30余米，重达70余吨，委实壮观。由此可以看出，上古时代的成都平原及其周遭地区，必定是一派森林茂密、古树参天的景象。我们认为，正是这些无数参天古树的凝聚升华，才形成了古蜀人的圣树——建木。正是这样的自然环境，才孕育出了古蜀人的圣树崇拜。一有学者认为：圣树（sacredtree）是“一种与宗教崇拜有关的树”。我们认为这还远非其朔，实际上，圣树的观念应该在宗教产生之前，即“前万物有灵论”时期就已经萌芽了。列维-布留尔《原始思维》说：“克雷特在其近著《印度尼西亚的万物有灵论》中，认为必须在原始社会的进化中划分两个连续的阶段：一个是，人格化的灵被认为是赋予每个人和每个物（动物、植物、原石、星球、武器、用具，等等），并使它们有灵性；另一个阶段在这一个之先，那时还没有进行人格化，那时，好像有一个能够到处渗透的弥漫的本原，一种遍及宇宙的广布的力量在使人和物有灵性，在人和物里发生作用并赋予它们以生命。我们在这里见到了杜尔克姆和毛斯也坚决予以支持的马利特（Marett）的那个‘前万物有灵论’阶段。”“前万物有灵论”相当于学者所谓的“活物论”，英国学者查·索·博尔尼《民俗学手册》为“活物论（Animatism）”所下的定义是：“认为诸物都有生命和人格，但并非可离或浮现的灵魂。”可以看出，在“前万物有灵论”时期，还没有人格化的神灵，更不用说人格化的神灵是万物的主宰。那时，人和万物只不过都是有生命、有灵性的东西。
图（1）民间收藏古蜀文化*金神树
因此，在初民的心目中，树和人类一样，都有生命。白族史诗《创世纪》第一部分“洪荒时代”描写洪荒时代的景象说：洪荒时代，树木会走路，石头会走路，牛马会说话，猪狗会说话，鸡鸭会说话，飞鸟会说话，等等。恰是对此观念的生动说明。同时，初民习见有些树木年年落了旧叶，又换新叶，循环不已，其旺盛的生命力远非人类所能企及。有时，具有天然毒素的树木更会让初民中毒受伤，甚至死亡。于是，初民便认为树木都有超乎寻常的神秘力量存在。这些无疑都是圣树观念产生的基础。对此，博尔尼《民俗学手册》有全面的论述：“人类必然从最早的时代起就依赖草木供给食物、住所、燃料和衣着。在寻找可食植物和果子的过程中，他们还不可能熟悉那些具有毒素、麻醉或医药性质的其他植物。在需要、恐惧和神秘感之中，实际上不可能避免地产生神话和祭仪。因此，我们发现，在文明的较低阶段，树木和花草之作为恐惧和崇拜的对象，几乎超过了太阳、月亮、暴风雨、雷电、山脉和江河湖海。人们认为它们是有感觉、意识和人格的东西；认为其中某些种类有着内在的巫术的或超自然的性能和力量。因此产生了圣树、树神、树木崇拜。”随着人格化的神灵出现，神灵和树木的结合成为了可能。单独的树木或成片的树林往往为神灵所凭依，成为了神灵的栖息之所。《山海经·中山经》云：“又东五十里，曰少室之山，百草木成囷。其上有木焉，其名曰帝休。”《中山经》又云：“又北三十里，曰讲山，其上多玉，多柘，多柏。有木焉，名曰帝屋。”（页）袁珂师认为：“《山海经》中凡言帝，均指天帝。”（页）则“帝休”、“帝屋”之帝也应该指的是天帝。因此，有学者以帝休为上帝休息之处；帝屋为上帝的房子或房间。毫无疑问，帝休、帝屋作为天帝的栖息之所，完全具备了圣树的资格。从帝休、帝屋的命名方式来看，似乎也足以证明它们已经被视为圣树而被加以崇拜了。由于这时的圣树多是因为与神灵有着某种特殊的关系而受到崇拜，因此，我们与其说先民是在崇拜圣树，还不如说是在崇拜与圣树相关的神灵。
图（2）民间收藏古蜀文化玉石神树
圣树崇拜曾经是世界上广泛存在的一种文化现象，并因此产生了异常丰富的关于圣树崇拜的神话传说以及风俗习惯。对此，英国著名的人类学家詹·乔·弗雷泽在其煌煌12卷的巨著《金枝——巫术与宗教之研究》中曾作过详细介绍和分析。这些神话传说中，最著名的自然是弗雷泽用作书名的“金枝”故事。故事来源于古罗马曾经有过的一种古老地方习俗：在罗马附近的内米湖畔，在阿里奇亚的丛林中，有一座森林女神狄安娜的神庙。按照习惯，这座神庙的祭司向来是由一名逃亡的奴隶来担任的。这逃亡的奴隶一经担任祭司，便不再受到追究。不仅如此，他还有一个十分显赫的“森林之王”的头衔。然而他过的绝不是什么养尊处优的生活。他时刻守卫着在神庙左近长着的一株高大繁茂的圣树。他手持利刃，无日无夜、时刻警觉地看守着这棵树，深恐有人走近它，因为其他任何一个逃奴只要能够折取这棵树上的一节树枝，就可以获得同这位祭司进行决斗的权利。而如果在决斗中又能杀死这位祭司，他就可以取前任而代之，从此成为新的祭司和“森林之王”，也过起名声显赫、然而却令人胆战心惊的生活。可以看出，内米湖畔的这个丛林，是圣树、更是森林女神狄安娜的神庙所在，逃亡的奴隶一旦进入这块神圣禁地，担任神庙的祭司，就不再受到追究。他之所以拥有“森林之王”的头衔，是因为他已经被视作圣树的人格化替身。因此，圣树树枝的被折取，也就意味着这位“森林之王”可以被取而代之。通过这个古老的风俗，让我们看到了神、树、人三位一体，异质同构的奇特现象。实际上，我国古代也有着同样的观念。《诗·小雅·宾之初筵》：“有壬有林”，毛传：“林，君也。”《楚辞·天问》：“伯林雉经”，王逸注：“林，君也。”《尔雅·释诂》：“林，君也。”以林指称君主，体现了“森林之王”和人间君王二者关系的紧密。人类学的研究表明，在早期社会，掌握了神权的人同时又是王权的拥有者。弗雷泽在《金枝——巫术与宗教之研究》的第二章“祭司兼国王”中指出古代的国王通常就是祭司，而且“在很多情况下，国王不只是被当作祭司，即作为人与神之间的联系人而受到尊崇，而是被当作为神灵。”因此，“林”和“君”原本就指的是一人，只不过前者代表其神权身份，后者代表其王权身份。王引之《经义述闻》卷二十六对《尔雅·释诂》“林，君也”之说，颇致其疑，盖未达斯旨也。
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然而，更让人惊奇的是，我们发现在古蜀地区，竟然有着和“金枝”故事颇为相似的习俗。《后汉书·郡国志》蜀郡广柔下，刘昭注引《华阳国志》云：夷人营其地，方百里不敢居牧。有过，逃其野中，不敢追，云畏禹神。能藏三年，为人所得，则共原之，云禹神灵佑之。今本《华阳国志》无其文，而《史记·夏本纪》张守节《正义》引《括地志》亦云：“茂州汶川县石纽山在县西七十三里。《华阳国志》云：‘今夷人共营其地，方百里不敢居牧，至今犹不敢放六畜。’”可见当是《华阳国志》的佚文。此事《水经注》亦载之，《水经注》卷三六：“沫水出广柔徼外”，注云：县有石纽乡，禹所生也。今夷人共营之，地方百里，不敢居牧。有罪逃野，捕之者不逼。能藏三年，不为人得，则共原之，言禹之神所佑之也。虽未指明出自何书，但和《华阳国志》佚文大同小异，当是本之于同一传说。广柔，隋改名为汶川，至今沿用。禹生于广柔石纽，正是古西羌之地，典籍记载确然，学者多有论述，兹不复赘。禹所属的夏族和蜀族颇有渊源，李学勤先生《〈帝系〉传说与蜀文化》认为根据传说中的世系显示，蜀和夏有共同的先世；段渝先生《*治结构与文化模式——巴蜀古代文明研究》认为：“蜀、夏同源，是帝颛顼之后的不同分支。”正因为如此，在这方圆百里的野地因为是禹的生地，从而成为了当地蜀人，亦即古羌人的神圣禁地。这块野地必是林野，而非无林之旷野，否则是很难在里面藏匿三年的。其实，野字本义即指林地。《说文·十三下·里部》：“野，郊外也。从里予声。壄，古文野，从里省，从林。”《玉篇·土部第九》：“壄，古文野。”《林部第一百五十九》：“埜，古文野。”野，甲文、金文并从林从土作埜。因此，罗振玉《殷虚书契考释》认为：《说文》古文下不言予声，则亦当作埜，今增予者殆后人传写之失。《玉篇》埜、壄并注古文野，殆埜为顾氏原文，所见许书尚不误〔22〕。可见野字，古文作埜，以林、土会意，即林地之义。因此，这块神圣禁地当是和“金枝”故事一样，也应是一处丛林。虽然和“金枝”故事相比，此处记载过于简略，缺失较多，但它们的主体部分大致相似。它们都是因为神的缘故而成为禁地，阿里奇亚的圣林是森林女神狄安娜的神庙所作，石纽乡的林野是禹的生地。作为禁地，它们都是奴隶或逃犯的避难之所。同时，石纽乡这处林野，当地人“不敢居牧”。据此，我们似可推断它已被作为圣林而受到崇拜。
图（4）民间收藏古蜀文化玉石神树
徐嘉瑞先生《大理古代文化史稿》引《羌民经济活动形式》一文云：“羌人之传说中，有‘自古敬神皆在森林’，现在羌民每寨必保存或培植一树林，实有其悠远之历史。”可见直到近世，羌民犹保存了圣林崇拜的习俗，亦可见出圣林崇拜影响的深远。二如果说石纽乡那块方圆百里的林野曾经是蜀人崇拜的一处圣林，还局限在较小的范围而不为人所知的话。那么，最初作为蜀人圣树崇拜产物的建木，后来突破巴蜀文化的局限，融合进华夏文化中，和扶桑、若木一起，成为支撑华夏文化圣树崇拜体系最重要的三根支柱。《吕氏春秋·有始览》云：“白民之南，建木之下，日中无影，呼而无响，盖天地之中也。”高诱注：“建木在广都，南方，众帝所从上下也。复在白民之南。建木状如牛，引之有皮，*叶若罗也。日正中将下，日直，人下皆无影。大相叫呼，又无音响人声。故谓盖天地中也。”《淮南子·墬形训》云：“扶木在阳州，日之所昲。建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。若木在建木西，末有十日，其华照下地。”高诱注：“扶木，扶桑也，在汤谷之南；昲犹照也；阳州，东方也。”“建木，其状如牛，引之有皮，若璎、*蛇，叶如罗。”“众帝之从都广山上天还下，故曰上下。日中时日直，人上无景晷，故曰盖天地之中。”扶桑和若木分处东极和西极，实即东西方太阳神树。此非本文主旨所及，故置而无论。高诱关于建木的注释，实即本之于《山海经》，《海内南经》云：有木，其状如牛，引之有皮，若缨、*蛇。其叶如罗，其实如栾，其木若蓲，其名曰建木。在窫窳西弱水上。（页）《海内经》亦有关于建木的记载，云：南海之内，黑水青水之间。……有九丘，以水络之：名曰陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑白之丘、赤望之丘、参卫之丘、武夫之丘、神民之丘。有木，青叶紫茎，玄华*实，名曰建木，百仞无枝，上有九欘，下有九枸，其实如麻，其叶如芒，大暤爰过，*帝所为。（页-）
图（5）民间收藏古蜀文化玉器
建木是“大暤爰过，*帝所为”，此何谓也？“大暤爰过”，郭璞注：“言庖羲（即大暤——作者注）于此经过也。”郝懿行疏：“庖羲生于成纪，去此不远，容得经过之。”袁珂师云：“郭郝之说俱非也。过非经过之过，乃‘上下于此，至于天’之意也。《淮南子·墬形篇》云：‘建木在都广，众帝所自上下。’高诱注：‘众帝之从都广山上天还下，故曰上下。’云‘上天还下，故曰上下’，得‘上下’之意矣，然云‘从都广山’，则尚未达于一间也。揆此文意，‘众帝所自上下’云者，实自建木‘上下’，非自都广‘上下’，此‘建木，……大皞爰过’之谓也。古人质朴，设想神人、仙人、巫师登天，亦必循阶而登，则有所谓‘天梯’者存焉，……自然物中可藉凭以为天梯者有二：一曰山，二曰树。山之天梯，首曰昆仑。……唯此建木，乃云‘大暤爰过’。‘过’者非普通于树下‘经过’之‘过’，如仅系普通于树下经过，亦不值如此大书特书。此‘过’者，实‘众帝所自上下’之‘上下’：此‘为百王先’（《汉书》、《帝王世纪》）之大皞庖羲，亦首缘此建木以登天也。于是乃有记叙书写之价值。”“*帝所为”，袁珂师云：“此‘为’者，当是‘施为’之‘为’，言此天梯建木，为宇宙最高统治者之*帝所造作、施为者也。”（页-）以上下为上下于天地之义，甚是。《逸周书·皇门解》：“永有囗于上下。”孔晁注：“上谓天，下谓地也。”亦堪为证。可见建木不但是天地的中心，而且为*帝所造作，是众帝上下于天的天梯。以树为天梯，并以之为宇宙的中心，并非华夏文化独有的现象，实际上是一个世界性的文化现象。德国学者汉斯·比德曼《世界文化象征辞典》“树（tree）”条说：“由于树植根于土地但其枝杈直指天堂，所以树和人类一样是同属于两个世界的生物、上与下之间的媒介。在许多古代文明里，不仅具体的树木或整片树丛被尊奉为超自然存在物（神灵、*怪）的住所，而且树被普遍看做世界之轴，宇宙就是以它为中心组成一个有序的整体的。”学者以法国学者让·谢瓦利埃和阿兰·海尔布兰特合编的《世界文化象征辞典》为蓝本，编写了一部同名辞典，其中“树”条说：“树根插入地下，树叶伸向天空，人们因此普遍地认为树是天地间联系的象征。在这个意义上说，它具有一种‘中心’的性质，甚至于‘世界之树’成了‘世界之轴’的同义词。”并说：“在的‘建木’也一样，它立于世界中心，日中无景，呼而无响，就是证明；它有九根枝条和九条根，通过这些枝条和根，上接九天，下连死者的归宿九泉。”毫无疑问，作为天梯的建木，自然为想象之物，而非现实中所实有。它最初是蜀人崇拜的圣树，是蜀人的“世界之树”和“世界之轴”。何以见得呢？从《淮南子·墬形训》来看，建木位于都广。《抱朴子·外篇·喻蔽》亦云：“建木竦于都广。”因此要确定建木所在，就必须先确定都广所在。都广亦即都广之野，都广之野见于《海内经》，云：西南黑水青水(之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自儛，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。（页）
图（6）民间收藏古蜀文化玉石神树
郭注：“其城方三百里，盖天下之中，素女所出也。《离骚》曰：‘绝都广野而直指号。’”郝懿行疏：“《楚词·九叹》云：‘绝都广以直指兮。’郭引此句，于都广下衍野字，又作直指号，号即兮字之讹也。王逸注引此经有‘其城方三百里，盖天地之中’十一字，是知古本在经文，今脱去之，而误入郭注也。……又郭注天下之中当为天地之中。”（页）如果郝说不诬的话，则《山海经》即已明言都广之野为天地之中，和《淮南子·墬形训》所说一致。都广，它书或引作广都，袁珂师云：“古有二本，或作都广，或作广都，其实一也。”对于都广之野的地望，杨慎《山海经补注》云：“黑水广都，今之成都也。”蒙文通先生《略论〈山海经〉的写作时代及其产生地域》一文认为：“都广即是广都，今四川双流县，在四川西部。”双流位于成都平原，故蒙先生《再论昆仑为天下之中》一文径谓“都广在成都平原”。吕子方先生《读〈山海经〉杂记》说：“经文中说那一带地方农产富饶。其所谓‘天下之中’是什么地方呢？我以为只有说是川西平原，其他地方没有这么好的出产。”诸家所论都广之野即今成都平原，大概是本之于地理志书的记载。《太平御览》卷八八八引《蜀王本纪》云：“蜀王据有巴蜀之地，本治广都，后徙治成都。”广都即和蜀发生了关联。《汉书·地理志上》蜀郡下有广都县〔36〕，《水经注·江水一》：“江水东迳广都县，汉武帝元朔二年置。“可见广都县为汉时始置。《后汉书·郡国志五》蜀郡下亦有广都县〔38〕。《华阳国志·蜀志》蜀郡广都县下云：“郡西三十里，元朔二年置。”曹学佺《蜀中名胜记·成都府五·双流县》开首即引《华阳国志》广都县文，显以广都县即后来之双流县。王先谦《汉书补注》于“广都”县下云：“《隋志》、《元和志》谓双流县即汉广都。”从上面的引述来看，汉时始置的广都县就是后来的双流县，自然毫无疑问。然而以建木所在的都广或都广之野在今双流或成都平原，实际上就是在逻辑上未经验证就预设了建木所在的都广或都广之野和汉时始置的广都县就是一地。二者果真是一地吗？考虑到古代“地名搬家”现象屡见不鲜，我们认为还是有必要先作论证。建木位于都广之野，而从前引《海内南经》来看，建木又位于弱水之上，可知都广之野亦当位于弱水之上。据《山海经》的记载，昆仑山正是被弱水环绕着的，《大荒西经》云：
图（7）民间收藏古蜀文化玉石神树
西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”（页）弱水既然是环绕昆仑之水，而都广之野又位于弱水之上，那么都广之野实即位于昆仑之上。换言之，都广之野和昆仑就是一地。其实，二者颇有对应之处。都广之野“灵寿实华”之“灵寿”，实即昆仑的寿木。灵寿，郭注：“木名也。”吴承志注：“《吕氏春秋·本味篇》：‘菜之美者，寿木之华。’高诱注：‘寿木，昆仑山木也；华，实也，食其实者不死，故曰寿木。’寿木盖即灵寿，都广之野在黑水间，于昆仑山相近也。”（页）其实二者非仅相近，直是一地。都广之野为天地的中心，昆仑亦为天地的中心。《海内西经》：“昆仑之虚，方八百里，高万仞。”（页-）郭璞注：“去嵩高五万里，盖天地之中也。”（页）《水经注·河水一》亦云：“昆仑墟在西北，去嵩高五万里，地之中也。”《初学记》卷五引《河图括地象》云：“昆仑山为天柱，气上通天。昆仑者，地之中也。”
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从《海内经》关于都广之野的描写来看，当然不是现实世界所能有的，而只是神话中的乐园。其实，都广之野作为天地的中心，就已经体现了乐园的性质。汉斯·比德曼《世界文化象征辞典》“乐园（paradise）”条云：“在神话中的原始时代，乐园是宇宙的中心。”可见以乐园为宇宙中心正是神话时代的产物。和都广之野一样，昆仑也是一处乐园。《西山经》云：“西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都。”（页55-56）郭注：“天帝都邑之在下者。”（页56）《海内西经》亦云：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际。”（页-）袁珂师云：“《水经注·河水》引《遁甲开山图》荣氏注云：‘天下仙圣，治在柱州昆仑山上。’《十洲记》亦云：‘（昆仑）真官仙灵之所宗，品物群生，希奇特出，皆在于此。天人济济，不可悉记。’”（页）可见，昆仑是天帝在下界的都邑，神仙的乐园。作为众帝上下于天的天梯的建木，位居天帝在下界的都邑，或者说神仙之乐园的昆仑之上，固其宜哉。这同时也反证了我们前面推论建木、都广之野皆位居昆仑之上的正确。都广之野和昆仑既是一地，那么，昆仑的具体所在为何？蒙文通先生根据《山海经》的记载，认为昆仑就是岷山：考《海内西经》说：“河水出（昆仑）东北隅以行其北。”这说明昆仑当在*河之南。又考《大荒北经》说：“若木生昆仑西”（据《水经·若水注》引），《海内经》说：“黑水、青水之间有木名曰若木，若水出焉。”这说明了昆仑不仅是在*河之南，而且是在若水上源之东。若水即今雅砻江，雅砻江上源之东、*河之南的大山——昆仑，当然就舍岷山莫属了。
图（9）民间收藏古蜀文化玉石神树
蒙先生是依据《山海经》的内证来证成此说的，自然结论相当可信。邓少琴先生亦谓“岷即昆仑也，古代地名人名有复音，有单音，昆仑一词由复音变为单音，而为岷”〔46〕。蒙、邓两先生以昆仑为岷山，固属不错。然而，从记载中看，昆仑已经神化为乐园，带有明显的想象色彩。因此，更加准确的说法是，岷山只是昆仑的原型，换言之，昆仑是上古居住在岷山地区的部族以岷山为原型，神化而成的乐园。上古居住在岷山地区的原始部族就是蚕丛氏和蜀山氏，他们都是早期蜀族的重要来源之一。《古文苑》卷四扬雄《蜀都赋》章樵注引《先蜀记》云：“蚕丛氏始居岷山石室中。”可见蚕丛氏最初以岷山为居地。段渝先生认为蚕丛氏“约在夏代前后便已辗转移徙到达成都平原”。而且，蚕丛成为了古史记载中最早的一代蜀王。《太平御览》卷八八八引《蜀王本纪》云：“蜀王之先名蚕丛，后代名曰柏濩，后者名鱼凫，此三代各数百岁，皆神化不死。”岷山又称蜀山，《广雅·释山》：“蜀山谓之山。”王念孙《疏证》云：“，《说文》作，字或作岷，又作汶。……蜀读为独，字或作渎，《史记·封禅书》云：渎山，蜀之汶山也。《水经·江水注》云：岷山即渎山也。”蜀古音独，故渎山亦即蜀山也。史籍上所谓的“蜀山氏”就是以居地蜀山为氏，即《通志·氏族略》所谓的“以地为氏”。可见蜀山氏最初亦以岷山（即蜀山）为居地。而治蜀史者几无例外，皆谓蜀山氏是古蜀族的最早来源之一。
图（10）民间收藏古蜀文化玉石神树
无论是蜀山氏，还是蚕丛氏，任乃强先生认为他们都是古羌人的分支。前面我们已经证明都广之野与昆仑本是一地，因此都广之野和昆仑实即古蜀族，即蜀山氏和蚕丛氏以岷山为原型，神化而成的乐园。位于都广之野上的天梯建木自然是古蜀族所崇拜的圣树。本居岷山的古蜀族后来沿着岷江进入成都平原，将都广的地名带入此地，成为了汉时所置的广都县。由此可见，都广之野和汉时始置的广都县虽有历史渊源关系，但已经“地名搬家”，实非一地。这和成都的“地名搬家”，可谓有异曲同工之妙。我们在《圣山：成都的神话溯源》一文中指出：成都本是古蜀族所崇拜的圣山之名，亦即昆仑的异称。后来，古蜀族内迁成都平原，而将成都一名带入，今天的成都之名实即圣山之名演变而来。三古人何以将位于天地中心的圣树称为建木呢？建木的得名当和初民的“建中”之制有关。初民于居处之地必立木杆旗帜以号众，这种木杆旗帜在甲骨文中被称为“中”。唐兰先生《殷虚文字记》云：“中者最初为氏族社会中之徽帜，《周礼·司常》所谓：‘皆画其象焉，官府各象其事，州里各象其名，家各象其号’，显为皇古图腾制度之孑遗。此其徽帜，古时用以集众，《周礼》大司马教大阅，建旗以致民，民至，仆之，诛后至者，亦古之遗制也。盖古者有大事，聚众于旷地，先建中焉，群众望见中而趋附，群众来自四方，则建中之地为中央矣。”甲文中有“立中”之辞，《甲骨文字典》云：“立中即立旂，立中可以聚众。”建中之木是大地中心的象征，沟通天地的天梯也是位于天地的中心。因此，圣树建木可能就是建中之木和圣树天梯崇拜相结合的产物，或者说是二者的合二为一。
图（11）国外神树图片
前面我们已经指出，建木本是蜀人崇拜的圣树。建木首见于《山海经》，而《山海经》非一时所作，其产生时代，据袁珂师《〈山海经〉写作的时地及篇目考》一文的研究，大致在战国时期和汉代初年。几乎同时，战国末期的《吕氏春秋》和汉初的《淮南子》即对建木加以称引，可以视作其已进入了全国性的话语体系。实际上，这并非其朔。早在春秋时期，就有楚国的贵族以建木为名字。《左传·襄公二十五年》：“屈建为令尹”，杜预注：“屈建，子木。”《哀公十六年》前言“楚大子建”，后言“子木”，杜预注：“子木，即建也。”可见屈建和大（太）子建并字子木。古人名字恒相对应，这种对应多是指名字的字义上有对应关系。然而建、木在字义上并无对应之处，那么建和木又是怎样一种对应关系呢？钱大昕《潜研堂文集》卷七《答问四》在谈到古人名字必相应时说：“春秋时，又有假古人名以为名字者。殷有比干，而楚公子比字子干。晋有阳处父，而鲁公敛阳字处父。”既然古人有假人名以为名字之例，因此我们认为楚国的屈建和大子建当是假圣树建木名以为名字。同时，这也可为古人名字相应补一义例。可见，早在《山海经》成书之前，建木就已经为楚人所知，而楚国贵族将其用为名字，显示楚人已经接受了蜀人的圣树建木崇拜。同时，楚国应该是蜀人圣树建木崇拜首先影响到的地区。
作者/来源：古蜀探源
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